По примеру Византийских еретиков, имябожники заручились поддержкой придворных сфер. Подняли общественное мнение в лице московских философов

По моему, вы напрасно тратите и время и энергию на разгром нашего синодального постановления об имябожничестве. Допустим, что это постановление далеко от совершенства; однако, существо дела от этого не меняется. Подробный разбор и опровержение учения имябожников естественно и не входили в обязанность Синода. Первая и главнейшая его задача была засвидетельствовать, что осужденное на Востоке имябожничество остается осужденным и для Русской церкви. По примеру Византийских еретиков, имябожники заручились поддержкой придворных сфер. Подняли общественное мнение в лице московских философов. Под давление всех этих “обстоятельств” митрополит Макарий собрал тогда имябожников к себе; испытал их по всем пунктам православной веры, старательно избегая всего, что могло бы коснуться имябожничества, — и конечно, не нашел у имябожников ничего неправославного. Прибегнуть к подобному же выходу не соответствовало достоинству Синода, как высшего священноначалия русской Церкви, и Синод, не взирая на всю неподготовленность его членов к решению этого вопроса, выступил и засвидетельствовал. Пусть разбор имябожничества оказался не для всех убедительным; но свидетельство Синода, как “архиерея лету тому” состоялось и сохраняет силу для послушных чад Церкви.

Обвиняют Синод в том, что животрепещущим душевным запросам он противопоставил отвлеченные силлогизмы. Но что было делать, если имябожничество затрагивало основные наши догматы? Всякий догмат, как формула, неизбежно будет отвлеченным, но это не говорит против его истинности. В Константинополе осудили имябожников за уклон к пантеизму. Поднялся крик: “Помилуйте; старцы-подвижники о пантеизме и не слыхали!”. Однако, азарт, с каким ухватились за имябожничество наши московские философы-платоники /Булгаков, Эрн, Соловьев Николай и пр./, показывает, что константинопольцы не ошибались. Вы пишете, что имябожники отстаивали только молитву, а богословия коснулись лишь вынужденно; но Иларион, ведь, еще раньше всяких синодальных постановлений прямо называл свое учение новым догматом и, конечно, ожидал, что этот догмат потом займет место на ряду с другими. А это и могло быть, если бы церковная власть не предупредила, указав несродность нового догмата древним. Вслед за имябожниками Вы утверждаете, что таинства действуются совершением крестного знамения и произнесением имен Божиих; что ставить таинства в зависимость от церкви значит умалять благодатную силу, данную священнику. Католики и считают священство как бы личной собственностью священников; отсюда у них и неизгладимость благодати хотя бы отречься и от веры; отсюда там и авантюрные поездки за хиротонией к разным маронитам, яковитам и под... Что же касается крестного знамения и имен Божиих, то у нас в Москве, на Рогожском австрийцы, конечно, аккуратнее нас совершат и крестное знамение, и всякое имя произнесут с величайшей точностию до последней буквы; однако, их хиротонии и евхаристию мы признаем пустыми церемониями. Ссылка на отсутствие у австрийцев апостольского преемства мало здесь поможет, если действенность таинств ставить в зависимость от крестного знамения и произнесения имен Божиих. И с апостольским преемством хиротония становится действительной лишь по вступлении в Церковь, причем иногда дефекты в форме наоборот не препятствуют действительности. С другой стороны, и православный священнослужитель /следовательно имеющий и апостольское преемство, и хиротонию с соблюдением всех подробностей формы/ силен совершить таинство лишь до тех пор, пока он — представитель Церкви, пока не порвал с нею, или не вышел из послушания ей. Напр., хиротония во епископа, совершенная вопреки воле областного митрополита признается канонами недействительной. Единственно возможное объяснение подобной канонической практики есть то, что одни таинства Церковь усвояет себе, считает своими, и другие — не считает. О первых она верует, что они сообщают благодать, потому что верует в обещание Господа, данное ей в лице апостолов. Отец даст ей все, чего бы она ни попросила у Отца во имя Сына /напр. Иоан. 16, 23/; верует Церковь и в другие частные обещания: елика свяжете, будут связана...; крестившийся во имя Отца, и Сына и Св. Духа...; сие есть Тело Мое... и др./. Касательно же не своих таинств Церковь такой веры не имеет; потому что обещание говорит только ей, церкви, и только о ее действиях, а о чужих умалчивает. — Вот почему и апостольское преемство, и соблюдение всей формы не обеспечивают действенности таинства, когда совершитель действует самочинно, не от лица Церкви. Но если Церковь может объявить недействительным хотя бы одно из таинств, совершенных правильными священниками и с пунктуальным соблюдением всех подробностей формы; то или имябожники ошибаются, или Церковь в таких случаях совершает нечто близкое к святотатству, и следовательно, ее тысячелетнюю практику и канонические правила, на которых эта практика основана, нужно признать, по меньшей мере, ошибочными... Нетрудно видеть, что у Синода имелись все основания разсматривать имябожников не только как энтузиастов молитвы Иисусовой, но и как представителей учения, в своих последних выводах опасного для Церкви.

О ссылках на о. Иоанна я писал ранее. Этот раз в Ваших цитатах я снова встретил то, что в свое время убедило меня, что о. Иоанн не с имябожниками. Я разумею его настойчивое стремление поставить имя Божие в ряд с другими /да позволено будет так выразиться/ проводниками благодати: крест, иконы и всякие вообще предметы и вещества, освященные в церкви. Между тем для имябожников имя Божие ни с чем не сравнимо и не сопоставимо. Его можно поставить в ряд разве с Самим Богом, как они это и сделали в своем изложении символа веры. Верую во единого Бога Отца... И во Единого Господа... и в Духа святаго... а также и во имя Божие. О. Иоанн не одобрил бы такую интерполяцию символа веры.

Из Е. Игнатия Вы приводите много выписок, но между ними такую: “Ради имени Иисусова, употребляемого молящимся, нисходит к нему помощь от Бога и даруется ему отпущение грехов”. Помощь исходит не из Имени и не вместе с Именем, а от некоторого как бы внешнего источника, — от Бога. Разве имябожник допустит такое как бы пространственное отделение благодати от имени Божия? А приведенная цитата бросает свет и на прочие разсуждения Е. Игнатия. Очевидно, их нужно не нагибать в сторону имябожничества, а как-то умерять их силу, чтобы они согласовались с вышеприведенной цитатой /она, конечно, не единственная у Е. Игнатия/. Тем более это — так, что указанная цитата не является случайной, неповторяющейся в аскетической литературе. Наоборот, ее можно рассматривать как иллюстрацию иди наглядный пример к основному положению аскетики, что “в видение восходят чрез деяние”. При “деянии” молитва может опускаться до простой механики, не затрагивать ни ума, ни сердца молящегося. И все-таки он понуждает себя к ней, неотступно повторяет свое. В чем его надежда? Если бы в словах была благодать, не нужно было бы их повторять: они бы действовали с первого раза, подобно, напр., таинствам.

Надежда подвижника — только в Боге: Бог всегда с ним и когда будет нужно подаст Свою благодатную помощь. В конце концов наша молитва, ведь, обращается не к имени Божию, а к живому, личному Богу, и смысл молитвы не в произнесении имени Божия и не в простой мысли о Боге /“и бесы веруют”.../, а именно в обращении к Богу.

Таково учение и Е. Феофана. Не только в своем теоретическом богословствовании, но и в частных, духовноруководственных письмах он всячески предупреждает, чтобы не считали Иисусовой молитвы чем-то в роде опус-оператум. Было бы ошибкой понять это предупреждение, как некоторый уклон Е. Феофана в пользу человеческого элемента и в ущерб благодати. И для Е. Феофана благодать в молитве — все или почти все. Но благодать не безличная механическая сила. Кратко сказать: благодать есть Сам Бог, действующий в человеке и, конечно, только по Своему изволению. Поэтому и нельзя как бы овладеть благодатью посредством особых приемов или слов. Нужно “потерпеть”, “пождать”, пока последует изволение Божие. Внешняя механика молитвы /не исключая и “художества”/ лишь приспособление к этому “пожданию” или форма его, а отнюдь не средство к овладению благодатью. Почему Е. Феофан не осудил Е. Игнатия и о. Паисия Величковского? Потому, что он понимал подлинные мысли их учения: ни тот, ни другой имябожниками не были. Допускать и художественную молитву, и все, что можно сказать о благодатности и силе имени Божия, еще не значит быть имябожником. Потому же и Синод, осудив имябожников, не коснулся Е. Игнатия и о. Паисия. Поднятый тогда шум, будто Синод осудил “умное делание”, объяснялся конечно недоразумением и общей в монастырях боязнью семинарщины, а имябожники и нарочно подогревали это недоразумение в своих целях.

Как бы то ни было, имябожники осуждены и на Афоне, и в Константинополе, и у нас. Лучшие из них давно смирились и причащаются в наших церквах. Какой смысл их снова поднимать, чтобы в результате получить лишнее смущение в церкви? Повернуть назад историю все равно не удастся. В свое время Феодорит и другие с ним поднимали протест против третьего вселенского собора: зачем-де совершили “человекоубийство”, т. е. Нестория лишили сана. Возможно, что побуждала их к протесту и досада на торжество “фараона”, как они прозывали святителя Кирилла. В некоторых кругах протест этот имел успех, по местам церковь волновалась; но поворотить церковный корабль протестовавшие, все таки, не смогли, — он неуклонно шел себе своим курсом. Поэтому и нам лучше не воскрешать мертвых, а повнимательнее заняться живыми, потому что это прямое наше дело, наш служебный долг.

<...>

Прошу Ваших молитв.